日韩学者敖包研究综述那木吉拉中央民族大学蒙古语言文学系[摘要]敖包文化研究已有百年历史，上世纪初日本和朝鲜学者率先通过田野调查,搜集和整理敖包文化资料，同时进行科学研究，其中包括比较研究，从而打开了敖包文化研究之门。他们的敖包文化研究一直持续到上世纪四十年代，中国改革开放之后日本学者又以极大的热忱投入敖包文化研究，取得了具有较高水平的研究成果。这些成果尤其是比较研究成果对于国内学术界具有一定的参考价值，值得关注。[关键词]日韩学者；敖包研究；综述敖包是蒙古、鄂温克、达斡尔、裕固等北方民族中传承的一种古老而特殊的民间信仰文化，与之类似的文化现象又存在于朝鲜、日本及我国藏区。日本和朝鲜学者率先对敖包文化显示出非常浓厚的兴趣，认为，通过敖包能够在一定程度上了解蒙古族的文化，所以他们想方设法在蒙古地区进行田野调查，搜集相关资料，而有一部分学者在已经完成的前期工作基础上，进行科学研究。首先，鸟居龙藏的《蒙古旅行》一文中多记载了敖包相关的资料。寺本婉雅《藏蒙旅行日记》（寺本婉雅根据1898年至1908年间三次旅行所得而撰写此书）、长尾雅人的《蒙古喇嘛庙记》（1947年）以及戈壁沙漠学术探险队编《戈壁沙漠》（1943年）一文中也有关于蒙古敖包的相关记载。其中米内山庸夫的《蒙古草原》（1942年）一书专设《敖包及敖包祭》一章，详细介绍了敖包。米内山特别指出，十三敖包是正统的敖包，在旅行途中见到的很多土堆敖包是初春时期修建的十三敖包，到夏季有的在风雨中被损毁。有学者认为《敖包及敖包祭》超越了一般旅行记，尝试向体系化研究发展。1韩国著名民俗学家孙晋泰的《关于朝鲜的累石坛与蒙古的敖包》是一篇朝鲜累石坛和蒙古敖包比较研究经典成果。在朝鲜在很多山顶、山麓以及大路旁、村落入口处、部落一隅、寺刹入口随处可见用小石块堆积而成的石堆，孙晋泰先生称它们为磊石坛。他认为，这此石堆是一种原始的"祠堂"，同时也是一种祭坛，又是神灵栖息之所。这些石堆是过路人一个个石块投掷形成的。而且这些磊石坛一般立在树下或丛林之边，有的在其旁立木偶长柱（？），在山神堂附近常常有磊石坛。所谓山神堂是指用土石或土木筑成的小屋，屋内祭祀作为山神的动物画像。人们将磊石坛旁边的树木作为村落的守护神、山神、行旅神加以崇信。一些乡村妇女在磊石坛前下跪合掌，献饭菜，祈求其子女疾病痊愈。然后她们把祭神饭菜拿回家，给串病的子女吃。有时女萨满也在此地为患病儿童治病，敲锣打鼓，举行祭仪。过路人也为了旅途的安全，拿一块石头投于坛上，并向石坛吐一口唾沫。这种吐唾沫的行为与朝鲜人特有的镇退徘徊游荡之幽灵的奇特信仰习俗有关。朝鲜有的地方也传说磊石坛是古代墓葬，为不使死者遣骸暴露，人们不断地在其上投掷石块。还有些地方传说，在古代未婚处女死后磊石掩埋于路旁，此后其灵魂通过接触路过的很多男人而得到快乐。这种磊石坛之旁的树木有香松、杜松及其它树种。过路人通过磊石坛旁时一定要从地上捡一块小石头扔在坛上之后离开。他们认为，这样做不会产生路毒（腿痛病）。有的人扔石块时心里或在嘴里小声祈愿，也有的人祈求病魔的消除或为其子女疾病的痊愈，无子女妇女向磊石坛求子。此时人们在坛木即磊石坛之旁的树木上悬挂五色布，并供以饮食物。在朝鲜有些地方俗称这种磊石坛为天王堂街，又称"魁天王"（クイ天王），称建堂之地为天王堂，巫觋可以在这里举行各种赛神祭祀，普通人也在这里自由地举行各种祈祷仪式。这篇论文中孙晋泰先生根据实地考察资料，对于磊石坛在朝鲜的各种名称，如老姑堂、天王堂、先王堂、石先生、国帅堂等进行详细考证。他又考察了磊石坛的起源，认为六百年前的元代作为民间信仰的磊石坛出现在朝鲜的寺庙入口处。他又提出如何阐释磊石坛起源和变化的问题。山岭上的磊石坛和村落近界以及远界磊石坛、村落之外平原磊石坛中哪些是最早的？为什么磊石坛建在这些地方？他认为要解决这些问题必须触及与磊石坛颇为相通的蒙古民俗敖包。关于蒙古的敖包，孙晋泰说，没有更古老的文献记载，只有清代以来的一些记载。他根据这些记载介绍了蒙古敖包的大致情况。他指出，根据史料记载，蒙古的这种民俗是否古老的，它的起源在何处，究竟是起源于山神崇拜，然后扩展到寺院周围、旗界、旗内一些地方，这一切都无推测的依据。作者认为，解决上述问题，磊石坛和敖包的比较研究是个途经。所以他从以下几个方面在两者间进行比较。磊石坛和敖包均是以石累积，并立在山顶上，过路者对其进行各种献祭，在这点上两者颇相似。不仅如此，敖包和磊石坛均设立于村落或旗界，在这点上两者也相通。这种相通性决不是偶然发生，两者之间的相通性必定是从古就已存在，相互间必然存在深刻的文化关联。两者又设立于山岭上或在边界地带设立等现象说明它是作为一种原始边界标识产生的。尤其是在朝鲜古人主要经营狩猎或原始农耕时期，他们在山岭上（山麓）、在两个部落间的边界设立磊石坛，以防相互间的侵犯。因此，作为境界标识，堆积小石块的同时将其视为境界神栖息之所，并在此进行宗教活动，逐渐把它又当做祠堂、祭坛。古代北方游牧民族非常重视边界，对此《史记》等史书有记载。为了划清各自的边界，积石为路标者不无存在。在《三国史记》、《东文鉴》等史书也记载古代朝鲜人堆石为界的事例。但这并不是说，所有的磊石都是界标，在朝鲜民俗中普遍存在单纯为设立祭坛而建磊石坛的习俗。在这一点上两者也是相似的。难道这一切不能用同一范畴来说明两者的起源以及宗教学性心理吗！如果磊石坛作为边界标识而如此产生的话，主要是靠山为生的古人来说，最伟大的神莫过于山神，守护山岭上的边界的神灵也是山神，而山上的磊石坛很容易成为山神最好的栖息之地。正因为磊石坛里有边界观念，人们的经济生活转型为平原地带的农耕时，先辈人的磊石坛又移至平原上，成为村落守护神。至中世纪，人们又把磊石坛建在寺院入口处及其周围，将其成为寺院及农田山林的守护神，并加以祭崇。至于磊石坛成为行旅者的保护神，这是因为磊石坛立在路人必经的山岭之上、道路旁，很容易成为他们祭崇的对象，但这种观念是后世产生的，过路人向磊石坛吐唾沫习俗与朝鲜吓唬驱赶幽灵的民俗以主神坛和鬼界的直接联想有关。蒙古的敖包也以上述同样的方法去解释。敖包同样最初在山岭上，又在两个部落间，成为路标，后来用它当作旗界标识，后来又出现在寺院附近。2而在日本学者中调查研究蒙古族敖包之较早者应数后藤富男，他于上世纪初便撰写《蒙古人的敖包崇拜--其文化的诸机能》一文，3从文化学的视角研究蒙古族的敖包文化。佐野贤治在《十三冢和十三敖包：比较民俗学上的一视点》指出，喇嘛教之前的敖包信仰是以萨满教为基调，这是没有争议的。但是关于喇嘛教以后敖包信仰的变化是如何解释，无人触及。十三敖包无疑是喇嘛教广泛传播之后的形态；日本的十三冢同样追究其"十三"的意义，同时有必要从正面关注萨满和佛教在敖包上的碰撞。所以他认为前仁学者的调查、研究数据又有再检讨的余地。此后，又有一位学者秋叶隆发表《关于朝鲜民俗-特别是与满蒙民族比较》一文，4其中也探讨了蒙古族敖包文化。此后秋叶隆又撰写了《鄂博与鄂博祭》一文。5作者在海拉尔、甘珠尔庙、哈伦阿尔善（温泉）等地以用呼伦贝尔的多处进行田野调查，又从索伦到西南方向的乌珠穆沁等地进行广泛进行调查，考察多处敖包。他通过考察不止几十个敖包的过程中领略到敖包与蒙古草原生活之间的密切关系。他在考察过程中观察每堆敖包的位置、形状、构造，调查蒙古人对这些敖包的态度、行动、观念等，在此藏在上撰写了这份调研报告。文中首先将敖包的形制、布局、构造结构等进行一番描述之后，以"独立鄂博"、"一列鄂博"、"十字鄂博"和"鄂博祭祀"等四个部分对蒙古族敖包进行描述和分析。作者在"独立鄂博"这一部分里以奉天（今沈阳）皇寺（又称黄寺）内的敖包、哈伦阿尔善敖包等敖包为例，说明独立敖包的形制、构造和装饰等，并特别以哈伦阿尔善敖包为例，阐释敖包与喇嘛教之间的密切关系，并指出一般情况下在喇嘛庙附近一般都立有敖包。论文第二部分"一列鄂博"举出郑家屯敖包、甘珠尔庙敖包、西屯敖包，阐释所谓"一列敖包"。所谓一列敖包是指一字形敖包群，中间的敖包为最大，两翼为若干个小敖包。据介绍，郑家屯敖包是个逐渐废弃的一字形堆石敖包，中间大敖包大约有四尺高，大敖包两旁有数个小敖包一字形排开，但石头散乱，无法数清楚。大敖包上也没有插木桩和柳条。相比之下甘珠尔庙敖包是相当整齐雄伟的巨大敖包，中间大敖包周围有六十三步，是一座馒头形土堆大敖包，大敖包东西各有八个小敖包，所以，这是一座由一个大敖包和十六个小敖包组成的一字形十七敖包。文中描写了这座的敖包的立杆、插柳条以及神绳和悬挂的"风马"的情况。西屯敖包是一字形十三敖包，是达斡尔人祭祀的敖包。论文第三部分中以他斯拉海屯敖包、南屯敖包、王爷庙敖包说明十字形敖包。前者是个典型的十字形敖包，即中央有大敖包，大敖包的前后东西各有六个敖包，一座二十五个敖包组成的十字形敖包。此敖包装饰与其它敖包有所不同，在敖包上的神绳上挂着刻经文的小木板、哈达等之外，中央大敖包上还立着鸟形木杆，蒙古语称它为Burhannucimek。南屯敖包的形制与众不同，如大敖包为中心向东南、西南、西北和东北四方各有三个小敖包，共有十三敖包，这是十三敖包的一种特殊形式。王爷庙敖包是个非常复杂的一座敖包，中央大敖包的东西南北各有十三个小敖包，此外，中央敖包的东南、西北、东北四个方向各有中等敖包，所以这座敖包共有五十七座。实际上这是一座一个大的十字敖包和斜十字形敖包重叠的敖包群。论文的最后一个部分即"鄂博祭"中用哈伦阿尔善敖包祭、科尔沁鄂博祭、巴尔虎敖包祭、达斡尔敖包祭、南屯敖包祭和家庭敖包祭等六个小节来描述了蒙古、达斡尔敖包祭祀仪式。日本民族学家大间知笃三于1944年在《满洲民族学会会报》上发表了《库木屯的敖包祭》一文。该文记录了黑龙江省龙江县塔哈村库木屯达斡尔族民众的一次敖包祭祀。文中记载了该屯的民族构成及达斡尔等民族人口及姓氏情况，并该屯与呼伦贝尔盟索伦旗达斡尔等民族的日常生活及信仰生活进行比较，获得很有意义的结论。至于这次敖包祭祀，作者较详尽地记述了敖包的位置、高度及周围草木生长情况以及这次敖包祭祀的牺牲供祭情况。这次以羊为牺牲致祭敖包，他们把最大的两块羊肉串插于尖顶木棍上，立于敖包中心木柱附近，并在敖包前方两侧以切断四肢的整羊致祭等等。由于作者到达敖包致祭现场时祭祀活动的前半部分已经结束，所以作者本文中未能详尽描述这次敖包祭祀的全过程。但是作者在文中库木屯与其它地区达斡尔族敖包祭祀进行比较，传达了颇有价值的信息。有趣的是大间知笃三在《库木屯的敖包祭》一文后附《敖包调查提纲》，详细列出了敖包调查的40个项目，是非常规范的民族学或人类学的敖包田野调查提纲，囊括了敖包研究的几乎所有问题。看来这个敖包调查提纲对于今天的敖包调查也具有一定的意义。6号称日本民俗学之父的柳田国男先生与其女婿堀一郎先生合著《十三冢考》一文。据堀一郎撰写的《跋文》，该论文是以柳田国男搜集的资料为基础，堀一郎在柳田国男的指导下完成的。论文的序言是由柳田国男撰写。论文由序言及十六个部分组成，前十五个部分是研究日本十三冢的成果，最后一个部分为蒙古敖包研究成果。该文的主要目录内容如下：信仰与传说-代序一、我国（日本）很多地方有十三冢二、十三冢原本是十三个列冢之命名三、十三冢有数种排列法四、冢的所在地多在村落或地区边缘地带五、十三冢的大部分为封土坛，往往是其中有古坟六、十三冢为十三位战死者之墓葬的传说七、十三冢里安葬非常死亡者的传说八、十三冢为供养冢、经冢之说九、十三冢多有别名十、以十三冢的别名类推其它十一、我国（日本）神灵信仰特殊，其行法巫术形式繁多十二、在我国（日本）盛行立墓碑镇祭神灵之风十三、十三法数、一加十二组合数的教理在道教、佛教中多有事例十四、十三冢是从十三佛思想发展而来之说十五、表示十二曼荼罗之说，附：相当于十三地佛之说十六、从十三冢联想到的是蒙古的十三敖包附录1：十三冢所在地一览表附录2：十三冢分布略图我们从上述目录内容可以领略该文的主要内容。上述十六项目录中只有第十六项是关于蒙古十三敖包调研成果。这第十六项内容如下：首先介绍蒙古等北方民族敖包的文献记载以及大间知笃三等学者的敖包调研报告成果。其次介绍了敖包的民族学分类，如个体敖包、艾里（村落）敖包、集团敖包、寺庙敖包等；又根据有些旅行记，描述敖包的形制、敖包祭祀的目的，敖包所栖神灵或敖包祭祀对象、喇嘛敖包与萨满敖包的差异、敖包上插柳形制及其意义、敖包的所有者和祭祀的参与者、敖包祭祀的准备及其过程和祭祀之后的赛马、摔跤等活动情况等。其次，该文从各家引述了敖包起源传说及诸敖包建立缘由等，此后主要探讨十三敖包，如石头堆积的十三敖包、插柳十三敖包、土堆十三敖包以及十三敖包的起源传说、呼伦贝尔、锡林郭勒地区的著名敖包情况，尤其是对贝子庙附近的斡尔敦·敖包的描述甚详。对于蒙古地区十三敖包的各种形制及布局进行详细描述，并附略图加以说明。其三，日本十三冢及朝鲜的磊石坛和蒙古的十三敖包比较研究。作者认为，在东亚各地多见磊石或堆土，其上插树枝并拉绳索，其前立石人、石神，祭天祭地或劝请火神、祈祷山神或祈请战神等现象。在日本分布丰富的石冢，盛行石神、石洞、石像、石碑信仰，而我们追溯这些信仰的根源时，不难看出这并不是一个民族的孤立的现象，而是必与大陆各地民间信仰之间存在直接或间接的脉络关系。在朝鲜也分布丰富的磊石坛，说明古代朝鲜人中盛行磊石坛习俗。朝鲜本土的磊石坛多立在山坡上或道路旁，被认为是村落的守护神，行人路过其旁，必拾一石块献于坛，之后离开。朝鲜磊石坛附有小庙，庙后栽植松柏等树木，祭神时人们将布片或五色绢条悬挂在树枝上，并用饼食或水果、酒和饭食供神。朝鲜的这种信仰形式与蒙古的敖包信仰之间存在共通性，而且与日本的坛冢信仰以及西藏的"敖包"信仰之间也存在相通性。至于日本的十三冢和蒙古的十三敖包之间有无存在因果关系，目前无定论，但两者之间有相通之处，也有差异之处。日本的十三冢一般都是封土坛，而蒙古的十三敖包则多为磊石坛，并有在其顶上立木杆、插柳条的特色。而且时至今日，十三敖包作为部族、村落、旗、盟、省的共同祭拜对象，成为一年中最重要的祭祀活动中心，即便是过路人也对其进行献供礼拜，所以蒙古的十三敖包是个活态的信仰。相比之下，日本的十三冢只是留存于地名和传说之中，残存其命脉。所以两者之间差异较大。但是十三冢和十三敖包是在具有筑坛相同习俗的地域的两大事实，两者均处于萨满教传播地区，并且两者又处于阴阳思想、佛教尤其是密教思想传播的地域。所以，十三冢和十三敖包之间的比较研究前景宽阔。《十三冢考》一文是堀一郎在柳男国男的指导下，利用其搜集的资料完成的，堀一郎本人似乎未能亲临蒙古地区考察取得资料的，他除了参考柳男国男搜集的资料之外，主要是参考了大间知笃三、江上波夫、白鸟库吉、佐藤诚以及西方一些学者书面或口述资料，并参考《蒙古高原横断记》、米内山庸夫《蒙古草原》、《中华全国风俗志》、《东洋史辞典》、《蒙古地志》、《续南方随笔》、《蒙古风土记》、孙晋泰的《关于朝鲜的磊石坛与蒙古的鄂博》等文献。此外，该文的特点在于记述的分量较重，分析评价较少，提供资料的成分更多，发表自己的见解较少。但是在当时来说这种长篇大论对于日本的十三冢与蒙古的十三敖包之之间进行比较研究开拓新领域。关于敖包及其祭祀起源问题，日本学者也表现出浓厚的兴趣，江上波夫在《匈奴的祭祀》一文中将蒙古等北方民族的敖包信仰追溯至匈奴时代。7"文革"结束，中国进入改革开放的新时期，随着对各种文化类型的包容度的提高和民族传统文化的重视，敖包文化趋于复苏和振兴。各地的敖包祭祀、敖包·乃日等活动相继恢复，并呈现发展的趋势。但是我国学术界对此仍然持以漠视或观望的态度。而日本学者注意到敖包文化在新的社会条件下的变化。他们利用中国改革开放，外国学者在中国境内能够自由进行田野调查和科学研究的有利时机，在相关民族地区进行实地考察，搜集民族志资料，并以他们的前仁学者的调研成果为基础，观察敖包文化，撰写学术论文，发表自己的观点。如，日本早稻田大学教授吉田顺一近年来在内蒙古东北部地区进行田野调查，获得相关信息资料，撰写题为《近现代内蒙古东北部地区的变化与敖包》一文。8论文首先回顾内蒙古东部地区敖包历史，然后主要对这一地区社会变革与敖包的关系以及近年来敖包祭祀等活动的变化等进行了比较详细的阐述。如果说，一百年前日本学者第一次关注蒙古族敖包文化，一百年后的敖包文化发生着巨大变化的今天，仍然日本学者首先觉察到这些变化，并对此进行剖析探讨。尽管吉田顺一的调查研究成果并不一定完美无缺，也许还需要补充和提高。但国外学者的这一举动也是对中国本土学者们的一个挑战。作者简介：那木吉拉，内蒙古库伦旗人，中央民族大学蒙古语言文学系教授，博士生导师。研究蒙古族及北方少数民族民间文学、神话。联系电话：010-68933100（宅）13520977951（手机）邮编：100081电子信箱：namjila@sina.com1[日]佐野賢治「十三塚と十三オボ：比較民俗学の一視点」、『日本民俗の伝統と創造』、弘文堂、1988年。2[韓]孫晋泰「朝鮮の累石壇と蒙古の鄂博に就て」、『民俗学』第五巻、昭和八年（1933年）。3[日]後藤腹富男「モンゴル族におけるオボーの崇拝ーその文化における諸機能―」『民族学研究』、一九一三、四年、一九五六年。4[日]秋葉隆「朝鮮の民俗に就いてー特に満蒙民族との比較」、ソウル、1937年。5[日]秋葉隆「鄂博と鄂博祭」、赤松智城、秋葉隆共著「満蒙の民族と宗教」，大阪屋号書店、1941年。6[日]大間知篤三『大間知篤三著作集』第六巻、未来社、1982年版、第103－242頁。7[日]江上波夫「匈奴の祭祀」『ユーラシア古代北方文化』、全国書房、一九四八年。8[日]吉田順一「近現代内モンゴル東北地域の変容とオボー」、早稲田大学アジア地域文化エンハンシング研究センター編『アジア地域文化学の構築―21世紀COEプログラム研究集成―』）。