草原生态与草原文化
      麻国庆(广州中山大学人类学系副主任、中国民族学会副秘书长)
      摘　要：本文从人类学、社会学的视角，利用田野调查和有关的文献资料，在对生态与文化之间关系的基础上，提出草原生态与草原文化的互动关系。在北方地区，典型草原生态形成以后，随之诞生了相应的游牧民族文化，并在草原生态的变迁中受到较大的影响。论文以蒙古族的游牧传统和环境知识为中心，从蒙古族的游牧技术的传统、轮牧的方式以及宗教价值与环境伦理等方面，较为全面地揭示了这些民间和环境有关的知识，在草原生态中表现出民间的文化价值，直接间接地对于草原生态的保护发挥了积极的作用。不过，纯粹的依靠知识与技能来保护环境还远远不够，还需要人们树立一定的环境伦理观和道德。关键词：草原生态草原文化环境知识文化传统游牧民族　　公元前16世纪（早商时期）或稍早时期，由于气候条件发生了巨大变化，从温暖、湿润变为寒冷、干旱，适宜于草的生长。随着生态类型的转变，生计方式也逐渐变化，原始的农业经济难以支撑下去，有部分人群开始在一定范围内从事畜牧业生产，但没有脱离农业生产，形成半农半牧的经济类型。气候和生态的转变，不是骤然发生，而是循序渐进地演变。到公元前8世纪，北方大部分地区变为典型的草原生态环境，加之马的驯服，使生活在这一地区的人群有条件进行游牧，创造了游牧文化，出现了具有区域性和民族性的文化特征，并与草原生态环境形成互动的关系。一、生态与文化问题的提出　　自1866年海克尔(ErnstHaecker)提出了一门研究有机体与环境之间相互关系的新学科即生态学后，这一学科得到了长足的发展。1935年，英国生态学家坦斯烈(Tansley)首先提出了生态系统(Ecosystem)的概念，系指生物群体和自然环境之间的关系体系。人们开始认识到研究人类的生态系统要从整体的角度予以把握，仅仅关注于自然的因素是远远不够的。人类在进入20世纪70年代后，人类同环境的关系问题颇为舆论所注意。并有一些国际合作的研究计划，如联合国教科文组织主办的“干旱地区研究计划”和非政府性的“国际生物研究计划”。1971年联合国教科文组织开展实行“人与生物圈计划”（MAB），不仅研究人类对环境的作用，还研究环境变化对人类的影响。到1977年，人与生物圈委员会觉察到自然科学在该计划内居主导地位而社会科学则处于较弱位置这种不平衡的状况。这引起了委员会的注意，随后强调指出“人文科学和社会科学在人与生物圈计划中不是孤立的成分，而是整个人与生物圈项目整体的有机组成部分。”旨在指社会科学和自然科学结合起来，研究人与环境的关系。1980年，国际高等研究机构联合会（IFIAS）、国际社会科学协会理事会（ISSC）和联合国大学（UNU），共同制订、组织、协调“全球变化中的人类因素计划”（HDGCP），是一项社会科学研究计划，旨在1990－2000年这十年内，力求更好地了解导致全球环境变化的人类原因，为创造一个美好的未来制订恰当的政策。由此，人与环境的问题，成为全球的热点问题。　　研究人类的生态系统，仅仅注意自然环境的因素是不够的，还要注意相关的文化系统，如人口的多寡、人口的密度、男女性比例、年龄分布情况、生产控制情形、文化习惯以及其它种种变数。人类学对人类生态的研究侧重于后者，即对人类与自然环境的相互关系进行研究，这种研究逐渐成为人类学中不可或缺少的组成部分。并引申出了关于单个文化元素和整个文化丛林的传播变迁的进一层的历史关系，与文化接触相关的文化变迁与文化再调整的过程，以及不同的文化形式和文化区之间的接触，同化与交流等问题。　　一些学者在描述全球性变化时经常无视文化因素。我们的着重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。对于文化因素－－作为环境变化的和环境变化后果的决定性因素－－的相对重要性，学术界长期有争论。问题的焦点并不在于如何设想文化上的差异怎样影响全球性变化，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系，以期有助于提出有效的解释。如在内蒙古南部的半农半牧区，由于从清末以来大量的汉族农民的迁入，导致了农耕文化和草原游牧文化的冲突，大批移民强行把草地开垦为农田，这种掠夺性的经营造成当地生态恶化。文化因素对于生态环境也起到一定的保护作用。大多数第三世界国家政府所办的环境工作培训班，所产生效果多不理想，这就需要考虑发挥当地的文化优势。世界环境委员会强调，世界和人类是一个整体，有着共同的未来。佛祖释加摩尼和美洲印第安人领袖西雅图曾生动地描述过世上生物万灵都是休戚相关的。运用这些有益的文化成果来建立生态哲学将有助于环境的保护。笔者曾就社会结构、文化传统和环境的关系，从人类学的视角进行过探讨。在这里我特别强调不同民族中固有的环境传统在现代社会中的意义，并考察了中国境内的山地民、农耕民和游牧民的环境传统。(1)人类文化缤纷多彩，各不相同，如果我们不违反各种文化已经确立的规范和思想，从其精华中提炼出环境哲学，必将提高各民族对全球性和环境保护意识。在第三世界国家中的大多数宗教文化体系，都普遍尊重一切形式的生命，这就为环境保护提供一种神圣的伦理基础。　　1968年，美国经济学家G。哈丁提出“公有地悲剧”，即“公用权悲剧”概念，地球资源被看作是公共财产。这里它的公共拥有，实际上不存在任何所有权，而只表现为公用权，所有社会公民都可以随意利用它。哈丁把这种公共财产比作公有草地，谁都可以在草地上放牧，每一位牧民为了从放牧中取得更多的好处，按照费用最少、效益最大的原则，总是力图增加畜群的数量，但是谁也不进行草地建设的投资。这样，随着畜群增加，草原的质量急剧下降，最后草场完全退化，不能再放牧牛羊。这就是草地公用权的悲剧。(2)在这里每个人追求自己最大的个人利益，但是最后的结果，是不可避免地导致所有人的利益的毁灭。这一解释事实上是纯粹的经济学中的利益最大化的观点，而忽略了草原主体民族对于自身家园环境的朴素的环境保护意识与实践。我们的重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的环境观，且留下了通过历史传递下来的包括全部生物和非生物因素以及与自然环境有关的社会表现、态度、构成、行为模式等环境遗产。下面我们将会看到在草原生态区这一特定的生态环境下，产生出与之相对应的游牧的生产和生活方式，及其一套文化体系。游牧的蒙古族在长期的生产和生活中，孕育出一套自身的游牧传统和有关保护环境得知识。　　在北方地区，由于气候条件的几经变化，草原生态环境随之变迁，人类的生计方式不断改变，草原文化出现阶段性的发展。在北方草原地区，生态环境和草原文化也经历了一个变动时期，直至典型草原生态环境的最后形成，游牧式文化的最终确立。马克思主义认为：“人创造了环境，同样环境也创造了人。”(3)有了人就会创造文化，也就是总结了环境与文化的关系。生态人类学分为两大类，即决定论（环境决定论和文化决定论）和互动论。环境决定论认为，文化形式的外观及进化，主要是由环境的影响所造成的。(4)互动论认为，文化与环境之间是一种对话关系，文化和环境的重要程度因时因地而有所不同，有时文化显得比较重要，有时环境显得比较重要，有许多互动观点的概念界于环境决定论和文化决定论两个极端之间。(5)生态人类学的倡导者、美国人类学家斯图尔德（JulianSteward）认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，在任何一种文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响。(6)这些观点同样在论述环境与文化的关系。因此，草原生态环境的形成和游牧式文化的出现，是环境与文化相互发展的必然规律。二、草原生态的变迁对草原文化的影响　　中国北方地区，早商或稍早时期（公元前16世纪）由于气候条件的变化，草原生态环境最后形成，使原来从事农业的群体开始转向从事牧业，这些群体构成了北方游牧民族的主体，创造了独具特色的草原文化。商周时期，部落或部族分布林立，处于北方游牧民族的发生时期。其中，商代在内蒙古中南部、陕西省北部、山西省北部出现了鬼方、土方、方、林胡、楼烦等部落或部族，西周时期在内蒙古东南部、河北省北部出现了山戎部族。这些部落或部族从事牧业生产，兼营农业，创造的文化具有农牧结合的特征。直到西周晚期，游牧民族的出现，产生了游牧式的文化。　　北方游牧民族在获取食物资料，开发经济的过程中，又保护了生态环境，随季节移动，本质上就是对草地利用的经济上的选择。牧人对放牧地区的选择与自然的变化紧紧联系在一起，他们对所生活的草原中的草地形状、性质、草的长势、水利等具有敏锐的观察力。公元前16世纪，气候变化原因导致了典型的草原生态环境的形成。但是，草原生态环境不是一成不变，由于自然条件和社会人为因素，造成草原退化、沙化和能量流失的现象，从而影响了诸民族传统的文化。　　秦始皇统一六国后，深感北方的匈奴构成了很大的威胁。公元前214年，派大将蒙恬率30万大军北击匈奴，占领了今内蒙古境内的黄河以南地区。次年，又越过黄河，占据了阴山以南的匈奴地，派兵屯戍。随后修筑长城，置云中（治所在今内蒙古托克托县）、九原（治所在今内蒙古乌拉特前旗）、雁门（治所在今山西省右玉县南）、上郡（治所在今陕西省榆林市东南）、上谷（治所在今河北省怀来县东南）、渔阳（治所在今北京市密云区西南）、右北平（治所在今内蒙古宁城县西）、辽西（治所在今辽宁省义县西）八郡，对长城沿线地区进行开发。西汉时期，经过一系列的战争，汉王朝修缮旧长城，筑造新长城，从西到东设置张掖（治所在今甘肃省张掖市）、朔方（治所在今内蒙古磴口县）、五原（原九原郡）、云中、定襄（治所在今内蒙古和林格尔县）、西河（治所在今内蒙古杭锦旗）、上郡、渔阳、右北平十一郡，并从中原地区迁徙大量的农业人口到这些郡垦田种地，破坏了原有的草原生态，对匈奴的文化有着一定的冲击。　　鲜卑从大兴安岭南迁至今呼和浩特地区后，在今和林格尔县北先后建立了代和北魏政权，该地区因在历史上就已被开发为农业区或半农半牧区，加之靠近中原农业区的北端，受其影响也开始逐渐把草原地带开垦为农田。如北魏建立之初，拓跋珪在都城盛乐（治所在今内蒙古和林格尔县北）附近“息众课农”，又在边塞进行屯田，还把内地的居民迁入盛乐附近从事农业生产。突厥占据草原地区时期，由于阴山以南的黄河流域地带土地肥沃，又有垦殖的历史。唐朝为了对突厥加强管理，在漠南地设置都督府、都护府，可能把农业生产技术带入突厥地，在该地区进行农业生产。这些对原本是牧区的农业开发，在一定程度上影响了鲜卑、突厥等游牧民族传统的文化。　　辽代契丹民族统治草原地区时期，内蒙古黄河沿岸、岱海盆地、山西省北部、河北省北部、东北平原的西部，土地肥沃，便于灌溉，把内地从事农业的人口迁徙此地，变草原为耕地，发展农业经济。契丹的发源地西辽河流域，地处燕山山脉和大兴安岭山脉的夹角地带，是衔接华北平原、东北平原和蒙古高原的三角区域，“负山抱海”、“地沃宜耕植，水草便畜牧”，加之山峦叠伏，草木茂盛，河湖交错，有着十分优越的农、林、牧、副、渔多种经济资源。上京临潢府（治所在今内蒙古巴林左旗东）与松辽平原接壤，又有众多的河流、湖泊，开发利用这里的肥土沃野，“地宜耕种”，发展农业经济。在牧区开发土地资源，垦田种地，形成半农半牧的地区，出现以农养牧、以牧带农的景象。辽代还在今海拉尔河、石勒喀河、克鲁伦河流域的水草丰美之地，开垦耕种，使其农业经济非常发达。这些原生的自然条件和变牧为农的开发，对契丹族文化有一定的影响，呈现多元的文化格局。　　元明时期，继续对水草丰美的地区开垦种地，造成了一定程度的草原生态的破坏。此前的几次开发，多为中原地区农耕民族的自发迁徙或政府的局部迁徙，人口数量有限，开垦的草原面积较小，被破坏的草原生态会很快恢复。根据我国气候史研究成果，历史上曾发生四个寒冷期，即公元前1000年（夏家店上层文化初期）、公元400年（十六国末期）、公元1200年（金代中晚期）、公元1700年（清代前期），这四个寒冷期影响了草原生态环境的良性循环，出现草原退化、沙化现象。气候回升到温暖期后，草原植被又会恢复，基本上没有造成太大的破坏，因而对草原文化影响的幅度较小。　　清朝晚期至民国时期实行的开放蒙荒和蒙地放垦政策，使内地农耕民族大量涌入内蒙古地区，在荒地、牧场上开田种地，严重地破坏了草原植被，生态失衡、水土流失、空气干燥、降水量减少、无霜期缩短等现象，引起大面积的草原沙化。其严重后果是水土流失逐年加剧，降水量普遍减少，风沙天气增多，自然灾害频繁发生，草原退化及能量流失。以至于“历史上，被匈奴贵族赫连勃勃选作大夏国都城的统万城不见了；西汉中叶以后穿过昆仑山北麓和天山南麓的南北两道中外闻名的丝绸之路不见了；一千多年前丰美无比的鄂尔多斯大草原不见了……。”(7)现代蒙古族土默特部传统的文化不见了，所处地已是一片农田，无法联想到“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”的历史自然景观。其他蒙古族诸部也因生态的变迁，传统的文化正在弱化和消失。　　在20世纪50年代以来，由于片面强调“以粮为纲”的政策，曾经对许多牧场进行盲目开发，加之自然条件的恶化，人为因素的破坏，导致了草原退化、沙化及能量流失的严重现象。近年来，随着国家和地方政府颁布实施恢复生态的政策与措施，自然条件逐步得到恢复和发展，有效地遏止了草原沙化、退化及能量流失的现象，使草原的恢复取得了很大的成效。如圈养牲畜、退耕还草、退耕还林等政策，对实现草原生态环境的良性循环起了一定的作用，也对现今民族传统文化的保留和传承有着积极影响。　　北方游牧民族所居处的草原地区，从50万年前有人类以来，气候温暖湿润，呈现森林草原生态，古人类因生产能力低下，从事狩猎和采集经济，草原文化处于初创阶段。到1万年前，由于有着适宜的气候条件，古人类在劳动实践中发明了原始农业，并逐渐成为主业，草原文化也逐渐丰富起来。进入夏末商初，气候开始向干寒转变，草原生态日趋占据了本地的大部分地区，经济类型也由农业向畜牧业过渡，最后变为主业。从此，北方游牧民族形成独特的文化内涵，并与草原生态环境互动发展。在历史的发展过程中，随着自然现象的变化和人为因素的影响，草原生态环境也在发生着变化，使北方游牧民族传统的文化或多或少地受到直接的冲击。三、草原生态中的文化价值　　在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的社会观，留下了与自然环境有关的社会表现、态度和行为模式等环境遗产，同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。这些环境遗产主要表现在民间的环境知识中，这一民间知识对于我们今天的生态环境的保护和维持人与自然的和谐关系有重要的意义。这一民间环境知识主要包括对自然环境的利用对人文环境的控制和人与自然的协调理念。　　中国是一个由多种生态环境、多个民族和多元文化所组成的国家，在这片国土上，除有国家认可的包括汉族在内的56个民族外，还有一些未被识别的族群（ethnicgroup）。由于各民族历史上的迁移、融合、分化，使得在中国境内的民族形成你中有我，我中有你的多元一体格局。事实上，中国境内的一些民族间的关系，很多是和环境观念的冲突、环境的破坏有关的。而这种生态环境的恶化其直接的后果，就是给地区经济发展带来直接的负面影响，发展本身陷入了一种低度循环的陷阱。因此多元文化的共存、共生和发展，成为中国社会的一大特点。在这一背景下，在进行有关可持续发展的研究时考虑少数民族的文化个性与生态环境的关系，本身符合中国社会的内在特点，同时也是对各民族文化的一种尊重。生态环境的多样性与民族文化的多样性密切相关。任何一个民族的传统文化，都在对生存于其中的自然生态环境的适应和改造过程中创造和形成的，因而各民族由于生存空间的特点、生活方式的不同，其对自然资源的管理利用和文化传统也就各具特色。　　在传统游牧社会，游牧民族对于放牧草地的利用和保护有着一套合理的方式。他们会从水和草两方面来考虑放牧。从“水”的方面来讲，牧场一般限于沿河流湖泊一代的地方，从“草”的方面来讲，每一块牧场承载的牲畜种类和数量是有限定的。随季节而移动，本质上就是出于对草地利用的有效的选择，否则他们不会去冒着冬天的严寒和冰雪，早春的凛冽的寒风、夏日的酷暑和虫害，逐水草而牧。真谓“水草随时选牧场，去留曾不隔星霜，全家迁徙无力别，白首何人认故乡。”这就是我们常说的转场。　　在内蒙古游牧地带牲畜转场是根据气候的变化对牲畜放牧营地（营盘）进行季节性的更换。由于不同的放牧营地，其自然气候环境、地形和地势、水源等条件的不同，使得牧草的类型和生长发育状况也会有明显的差异。因此，为了合理利用草场资源，使牲畜在全年各个不同时期都能获得较好的饲草供应，在蒙古族的传统的游牧活动中，一般每年从春季开始都要进行牲畜转场。这种转场，在一些气候、植被条件差异较大的地方，一年要进行四次，称为四季营地；而在一些地势平坦，气候、植被条件差异较小的地方，一年只进行两次，即冬春为一营地，夏秋为一营地。冬春营地称为冷季草场，夏秋营地称为暖季草场。四季营地以夏、冬季营地为主，而春、秋营地利用时间较短，属于过渡性营地。两季营地的冷季草场利用时间也长于暖季草场的利用时间。这些具体的时间都是在历史积累和传承的过程中，沿袭下来的。而内蒙古牧区牲畜转场时间表就是这一特点的反映。　　在笔者调查的内蒙古锡林格勒草原在50年代前的较长一段时间内，牧民每年于阴历三月间，选好无风雨的日子，先在较远距离的牧地放火，以迎春雨期的到来，使牧草得以良好的发芽。（50年代后，不分具体地域自身之特点，取缔此中所谓的破坏草地的落后方式）五月初，牧草开始逐渐生长发育。此时搬回蒙古包放牧，如马群500匹为一群，编成数组，三十里牧地，只够马群15日就食，然后转移它处，过30日或15日又回到原来的地方，即轮牧。一直到九月下旬十月初之间，水草枯竭，牧者开始带马群回家，此时不能远牧，至十一月后赴冬营盘。其他牲畜的牧法有所不同，但季节移动却是相同的。(8)“夏天到山坡，冬天到暖窝”。这就是牧业生产活动中的牲畜转场是对气候变化的一种适应，也是为了给牲畜选择一个良好的气候环境。牧民门还通过长期的实践，还人认识到部分山地草场和山麓地带草场在水热条件的垂直分布上存在着一定的差异，因此在安排牲畜转场时，还结合了中小地形的局地小气候特点（如坡向、谷地走向等），暖季草场一般选择在海拔较高的高山、阴坡、岗地或台地；冷季草场多选择在海拔较低的向阳、背风的坡地、谷地或盆地。营盘因地势视草场来设，每处3---5户，相距数华里，一家一户以游牧为主，很少定居。20世纪30年代布里亚特蒙古族的宿营地就是一例。其营盘因地势视草场来设，每处3---5户，相距数华里，一家一户以游牧为主，很少定居。20世纪30年代布里亚特蒙古族的宿营地就是一例。一般每个宿营地有3-4户,宿营地之间的距离一般为1公里到2公里之间,最近的地方也有300米的距离。(9)　　此种格局及轮牧方式，有利于对草场的保护。至今在牧区的当地蒙族人的放牧方式仍较多的考虑草场问题。如笔者在锡盟白音锡勒牧场调查了解到，蒙族放牧速度甚慢，700多只羊吃一片草（约100亩左右），3—4小时后就赶到另一地方，而汉人常放一条直线，蒙人称为兔子羊，后者易破坏草场。不过我们也不能否认，我国在大跃进、文革期间在牧区常套用农区的做法，搞集中建队，有的还仿农村的样式，建立“牧民新村”，以定居多少作为衡量牧区发展的一个重要指标，这种政策由于未考虑合理安排定居地点和草场的关系，使其布局在大多地方不甚合理，居民点附近的草场因过牧和牲畜往来践踏而过早地退化、沙化，远一点又不能利用，畜草矛盾突出；有的大面积草场退化。如在笔者调查的白音锡勒牧场，其十分场、十二分场文革时建造了非常集中的汉区的房子，周围草场也由原来的草高一米多高，变为现在不到一尺，很多地方沙土已露出地表。从游牧半径看据水源和定居点越近其草场退化越严重。这是在决策过程中忽视民族文化传统，又找不到现代科学方法所致。　　在不同的文化中，宗教活动不尽相同，但他们都有各自的相连。宗生活方式紧密教起源于人对自然力的信仰：图腾崇拜，自然崇拜。它与自然保护的关系由来已久。宗教思想注意在人和自然的协调中寻求内心的安详平静。现在，在新的形势下，宗教界人士更自觉地把宗教活动与自然保护结合起来，建立宗教力量与自然保护力量的强大联盟，从而使宗教文化向生态文化的方向发展。如佛教的代表的宣言为：所有生物和人类一样，对快乐和痛苦都是敏感的，因此我们应当谨慎的考虑：任何生物生存的权利，是否仅仅是基于对人类有用。(10)作为蒙古游牧文化中，其喇嘛教所呈现的因果法则，慈悲心怀，对整体性的把握、调和的原则，自然的孕育了一套人、畜、草关系的生态哲学，此种哲学又在一定程度上促使人们维持与自然的平衡。　　古代的蒙古族信仰萨满教。从十三世纪元朝开始，蒙古上层改信红派喇嘛教。但广大牧民仍信萨满教。从十六世纪后，许多王公贵族开始接受格鲁派喇嘛教，并积极在牧民中传播。清代，特别是乾隆以后，对喇嘛教更采取全面保护和奖励的政策。清廷不仅鼓励各盟旗兴修大批寺庙，而且由皇帝亲自敕建庙宇。喇嘛教在蒙古游牧社会流行起来，一直到现在在游牧地带喇嘛教仍为蒙古族的主要宗教。这具体表现在对自然的价值观上。　　游牧朴素的生活的方法，和这种生活的草原、单调的大自然，是决定游牧民族的思想如世界观及宇宙观的主要因素。对大自然的观感，以及合理的（非指控工合理的而言）思考，也多以此为基础。放牧与狩猎在当时均需以集体协作方式进行，这对蒙古民族的集体观念和互相协作精神的形成有决定的影响。他们所处的环境使他们又同大自然融为一体。然而由于人们当时生产力水平的低下，再加上“过于宽大的大自然，使人类依赖于自然，象儿童依赖引绳一样，这种情形，使人类自身的发展，不成为一个自然的必要。”从而形成顺服自然的价值观。　　自古“长生天”(MongkTenggeri)就是蒙古族崇拜的最高对象和一切权力的来源。蒙古可汗们的图书里，开头就用“长生天底气力”一语。在《蒙古秘史》一书里，有许多处记载成吉思汗祭天祝寿之事。这都是最好的例子，也是蒙古民族自古就有敬天拜天习俗的证明。在当时人的看法，可汗受命于天，婚姻、事实要得天助，死后也要走上天路。为此人人敬天畏天，而不敢做背天－之事。这是衡量人心的尺度，也是社会公认的标准。其宗教的宇宙观，形成了萨满教(Shamanism)，而此萨满教正是游牧文化的基础。佛教普及后，在蒙古人的心理，在天上之上又加上了佛，也就是在原有的尺度上，又加上了佛教的教义与要求。但即使在喇嘛教得到国教的地位之后，萨满教的遗迹仍在民众的习俗中存在着。　　以自然崇拜为核心的宗教哲学文化。萨满教是蒙古族等民族共同信奉的宗教。各民族的萨满教信仰开始于氏族社会末期。由于当时的社会生产力的低下，对自然现象的不理解，认为经常带来灾害的山川、河流、日、月、风、雨、雷等和人一样有生命，有意志，从而产生对它们的崇，拜这种崇拜实质上是对自然力的崇拜。　　蒙古人的萨满崇拜已发展到了神灵崇拜阶段，即认为一切自然物都有神灵主宰，神灵居于自然物内，崇拜的对象不是物体本身而是主宰这些物体的神灵，同时也对先祖的魂灵进行崇。萨满教中的“萨满”是满－通古斯语族的语言，原意为“因兴奋而狂舞的人”，在鄂温克语中有“知晓”、“通晓”的意思。在这里指的是那些能够传达天意或能够与神灵沟通的人。蒙古族的萨满产生，有种种神话传话。　　萨满教的自然神系统主要以无生命的自然事物和自然现象之神为主。在萨满教的观念中，宇宙万物、人世祸福都是由鬼神来主宰的。所以，在萨满教的自然神系统中，天地神系统占首要地位。如地神，也称地母女，掌握万物生长，祈求丰收、保佑平安对它进行祭祀；天神（腾格里），即长生天，掌管人世间的万事万物。而敖包，聚居多种神灵的地方，一般是在山岗、山顶、路旁等地用石块、沙土堆成圆形的土包，蒙古语直译为“堆”，是天神、土地神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等神灵居住的地方。每年按季节举行祭祀仪式，由萨满司祭。他们祈求敖包护佑牧业生产。游牧民族逐水草而居，他们在牧场转移时，要顺着太阳绕敖包三圈，或添上块石头，并诵念这样的词句：“耸立两个努图克之间，成为牧场的金色标志，十三座敖包啊，您的人畜都平安回来了。”祭敖包时他们“求天神保佑风调雨顺，求地神保佑五谷丰登，牧群兴旺”。牧人还向敖包求子，罗布桑却丹的《蒙古风俗鉴》载，无子女的人让老人带到敖抱前打三鞭，许诺明年生儿子，把儿子领道敖包来。牧人还向敖包祈雨，戈壁草原久旱不雨时，有的地区祭祀敖包而求雨，唯有天神能降雨，因而人们在求雨时祭敖包，求得牧草繁茂、牧业丰收。除此之外，认为万物有灵，土地、山川、丘陵、湖泊等均由各神灵分别掌管。所以，在萨满教的自然观中，对于自然是神格化和人格化的观念体系，自然崇拜有着一定的伦理基础和逻辑基础。(11)　　正因为萨满教崇尚的是自然万物有灵论，并且常常把自然事物本身同神灵等同看待，因而对待自然往往是爱护有加，是自然而然的生态保护论者。所以，蒙古族具有优良的生态保护意识传统，这种传统反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染。正是在这种优良的传统意识的维护下，在蒙古族的游牧地带，能够保留下来“篮天白云、草原森林、湖泊河流，一片绿色净土”的迷人画卷。　　佛教传入后，萨满教逐渐衰微，许多王公贵族信奉了佛教，但是萨满教继续在民间流传，成为平民的宗教。这种观念的表达，客观上，是人们对人与自然关系一种朴素的自然哲学。　　16世纪70年代，阿勒坦汗引入藏传佛教——黄教，并由土默特蒙古部落传遍整个蒙古地区。从明代末年到清朝中叶，喇嘛教（黄教）在蒙古族地区非常发达。在蒙古的喇嘛教体系中，所呈现出来的因果法则，慈悲心怀，整体性的探讨，调和的原则等等，事实上孕育了人地关系中的一种生态哲学，此种宗教观又在一定程度上维持了自然的平衡。　　然而，我们也不能否认，在游牧民的文化体系中也孕育了一些不利于草原平衡的文化习惯。传统社会的蒙族，把牲畜的数量的多少，视为财富、地位的象征（现在牧区出栏率低这一文化特点也是一个原因），这在一定程度上助长了超载放牧。有如在东非，那里的游牧部落努力繁殖畜群，认为数目越多越好。在他们看来，牲口不仅供应食物，同时也是资本。牲畜成为各种社会关系活生生的象征----婚姻、友谊等各种社交活动都包括象征地交换牲畜这项内容。拥有牲畜是财富唯一的真实形式。由此而增加了环境的承载能力。　　北方游牧民族对生态适应的民间环境知识，当然这并不是环境问题的全部。但对这些民间的知识体系，在具体的社会经济发展过程中，要考虑其合理的内涵。事实上，在可持续发展中，人们已意识到当地民众对他们的环境问题的观点，强烈地影响着他们管理环境的方式，只有在环境计划中反映当地的信念、价值和意识形态时，社区才给予支持。那种认为环境的传统知识是简单的、静止不变的观点，正在迅速发生变化，越来越多的发展项目在如何利用、管理环境上，正在利用当地的环境知识。当然，我们也不能固守在传统的氛围中，我们所寻求的是传统知识体系与现代科学的最佳结合点。不过，纯粹的依靠知识与技能来保护环境还远远不够，还需要人们树立一定的环境伦理观和道德。价值观念可以看作是人们对在人类自然系统与环境系统相互作用中的理想状态的主观判断。研究结果表明，重视环境质量有助于维护环境系统；相反，有充足的资料证明，价值观中的短期行为，自私行为对环境造成的损害越来越大。尤其在我国的现行文化中，急功近利的做法尤为突出。如号称天府之国的四川，解放初期森林覆盖率为20％，由于过度砍伐，已下降到13％，引起生态系统破坏，46个县的年降雨量减少10％，春旱年年出现，1981年发生特大洪灾，祸及83个县，为百年来所仅有。(12)因此，如何把价值纳入有关环境的抉择中，纳入制定这些政策的过程，它们的特征和影响范围在不同时期、不同文化圈中有什么样的变化，这些都是在环境系统中必须考虑的问题。注释：(1)麻国庆,环境研究的社会文化观[J],社会学研究，1993年5月(2)Hardin,G.1968.Thetragedyofthecommons.Science162:1243-48(3)马克思、恩格斯，德意志意识形态[C]，马克思恩格斯选集三(卷)，北京人民出版社，1972年(4)芮逸夫主编，云五社会科学大辞典•人类学[M]，北京商务印书馆，1972年(5)谢继昌，文化生态学—文化人类学中的生态研究[C]，文化人类学选读，北京食货出版社，1980年(6)JulianH..Steward:TheoryofCultureChange:TheMethodologyofMultilinear.(7)何博传，山坳上的中国[M.]，贵州人民出版社，1989年(8)贺杨灵，察绥蒙民经济的解剖[M]，上海商务印书馆，1935年(9)贺杨灵，察绥蒙民经济的解剖[M]，上海商务印书馆，1935年(10)唐锡阳，环球绿色行[M]，漓江出版社，1993年(11)色音，东北亚的萨满教[M]，中国社会科学出版社，1998年(12)王胜今，人口社会学[M]，吉林大学出版社,1988年